Iskra božanskega: o vzhodnoevropski židovski motiviki v romanu Filipa Davida

Čas branja: 16 min.

ČLANEK & VIDEO.

Proza srbskega pisatelja Filipa Davida črpa iz bogate tradicije (srednje)evropske fantastične zgodbe, pa tudi iz židovskega izročila, tako sefardskega kot vzhodnoevropskega aškenaškega.

Predavanje na strokovnem posvetu za knjižničarje Slovanski fokus: južnoslovanske književnosti se je odvilo 13. septembra 2022 v Slovanski knjižnici (Mestna knjižnica Ljubljana).

O vzhodnoevropski židovski motiviki v romanu Sanje o ljubezni in smrti Filipa Davida

Opazovala bom motiviko slednjega v romanu Sanje o ljubezni in smrti, tako na ravni zgodbe kot posameznih motivov, zlasti mistične poroke. Ob temi poroke z mrtvo nevesto bom opozorila na navezave na znano jidiš dramo Dibuk Šlojmeja Zajnvila Rapoporta. Kratko se bom ustavila ob poglavitnih tokovih židovske mistike, predvsem v vzhodni Evropi (kabala, hasidizem, sabatijanstvo s frankizmom), in iskala morebitne stične točke med njihovo upoveditvijo v romanu in tematsko sorodno poljsko literaturo. Opazovala bom način pritegnitve mističnih motivov v Davidovo značilno fantastično pripoved s poudarjenimi elementi srhljivega.

O pisatelju

Srbski pisatelj, esejist, dramatik in scenarist Filip David se je rodil leta 1940 v Kragujevcu v srbski družini s koreninami tako med aškenaškimi kot med sefardskimi Židi.[1] Mati je izvirala iz sefardske trgovske družine, oče pa je bil po poreklu Aškenaz. Pisatelj je torej odraščal v stiku z obema kulturama. Iz otroštva se spominja, da je doma občasno poleg srbščine slišal tako nemščino in poljščino kot ladino.[2] David aškenaško literarno izročilo ceni bolj od sefardskega; okostenelo ustno slovstvo balkanskih Sefardov po njegovem mnenju ne dosega živosti aškenaške tradicije, ki je navkljub navezavam na prav tako ne zgolj mistično, ampak tudi folklorno izročilo hasidizma znala ohranjati stik s srednjeevropsko literaturo in k njej tudi prispevati.[3]

Posebnost književnega opusa Filipa Davida je prav v zaznamovanosti z dediščino židovske kulture: zase značilni žanr fantastike je razširil z židovsko mistiko, pa tudi z magičnimi, mitičnimi in folklornimi motivi, pogosto izvirajočimi iz hasidskih pripovedi in legend. Davidove kratke zgodbe v tem smislu spominjajo na nekatere kratke zgodbe Isaaca Bashevisa Singerja, vendar je pri slednjem fantastika dosledneje etnografsko ali psihološko utemeljena, pri Davidu pa je močno potenciran element srhljivega, pogosto v povezavi z motivom smrti. Pot k židovskemu izročilu je Filip David našel prav skozi svojo afiniteto do fantastike. Ko je leta 1964 objavil prvo novelistično zbirko Vodnjak v temnem gozdu, je literarni kritik Branimir Donat zapisal, da je pisatelj očitno »pod vplivom kabale in onirične literature«. David naj bi po lastnih besedah takrat sploh prvič slišal za kabalo.[4] Kritikov namig ga je spodbudil k odkrivanju te židovske mistične tradicije. Začel se je zanimati za kabalistično, pa tudi hasidsko izročilo in prebirati prevode iz jidiš literature. Sam ugotavlja, da pri njem »ta oblika fantastike« ni povezana z religioznim občutenjem, ampak s »poskusom pojasniti eksistencialno«. Zanimali so ga »vsi, ki so skrivnost smrti opisovali bodisi s fantastiko bodisi s srhljivim«, mdr. nemški romantiki, Franz Kafka, roman Rokopis iz Zaragoze Jana Potockega, pikareskni romani, Edgar Allan Poe, Howard F. Lovecraft, Jorge Luis Borges.[5]

O židovskem misticizmu

V pojasnilo osnovnih pojmov s tega področja: v svoji novoveški obliki, poznani kot kabala (hebr. »prejeto izročilo«), se je židovski misticizem pojavil v Južni Franciji in Španiji v 12. in 13. stoletju.[6] Adepti so preučevali klasična kabalistična dela, kot so Sefer Jecira (Knjiga stvarjenja), Sefer ha-Bahir (Knjiga o jasni svetlobi) in Zohar (Knjiga sijaja). Jecira pojasnjuje, kako je Bog z desetimi sefirami[7] in dvaindvajsetimi črkami hebrejske abecede ustvaril svet, Bahir nadaljuje z mistiko črk in magično rabo svetih imen ter vsebuje nauk o preseljevanju duš, Zohar opisuje ezoterično resničnost, ki se skriva za zunanjim svetom, pojasnjuje njegov nastanek, ukvarja se z vprašanjem zla, ki izvira iz ostankov (»lupin«) uničenih svetov. Človeku, ki je sam v sebi mikrokozmos, nalaga nalogo, da pomaga združevati moški aspekt Boga z njegovim ženskim aspektom, Šehino, in uči, da bo svet odrešen, ko bo vsak človek opravil svojo nalogo skozi vrsto reinkarnacij.

Drugo obdobje moderne kabale je nastopilo že po izgonu Židov iz Španije leta 1492, in sicer v 16. stoletju po vsem sredozemskem prostoru. Najbolj znana predstavnika iz Safeda v Palestini sta Mojzes Cordovero in Izak Lurija. Po kabalističnih predstavah o nastanku sveta se je neskončni in vseprisotni Bog (tj. nespoznavno najvišje bitje, en-sof) moral nekoliko umakniti vase s cimcumom, »krčenjem«, da je ustvaril prazni prostor za stvarjenje in da je lahko v procesu božje emanacije, žarčenja, nastal svet. Po lurijevski kabali je bil s cimcumom ustvarjeni svet nepopoln: med procesom stvarjenja so se razbile posode, ki naj bi hranile božjo svetlobo, zato svet potrebuje popravo, izboljšanje, zlasti ker je bila posledica razbitja posod tudi pojavitev zla, in židovski narod, razkropljen v izgnanstvu, galutu, je izbran za izboljševanje, popravljanje sveta v procesu tikuna, zbiranja isker svetlobe, ki so potopljene v snov.

Mesijanski gibanji in hasidizem v južni in vzhodni Evropi

Iz omenjenih prepričanj je črpala tista smer mističnega mesijanstva, ki se je pojavila v osmanskem cesarstvu in se najbolj uveljavila v Solunu, mestu, v katerem je poleg grških živela še številna skupnost španskih Židov, med njimi tudi potomcev maranov, tj. spreobrnjencev, ki so bili nekoč v preteklosti že prisiljeni sprejeti krščanstvo. Samozvani mesija Sabataj Cvi in njegov apologet Natan iz Gaze sta utemeljila sabatijanstvo, ki se je v 17. stoletju razmahnilo – mdr. na Podolju v takratni Poljski in na Moravskem – in vztrajalo tudi po Cvijevi spreobrnitvi v islam leta 1666. Njegovo odpadništvo so pojasnjevali s prepričanjem, da se mora Mesija pri zbiranju isker svetlobe spustiti v samo kraljestvo zla in nečistosti, da »posode napoka od znotraj«. Sabatijanci so prakticirali antinomizem, tj. delovanje v nasprotju z židovsko postavo, se pravi Toro,[8] ki je izviral iz koncepcije svetega greha kot načina za pospeševanje dokončne odrešitve. Stališče do vprašanja, ali naj mesiji v tujo vero sledijo tudi verniki ali ne, je odločalo o zmernem ali skrajnem sabatijanstvu.

Iz sabatijanstva je stoletje kasneje, v 18. stoletju, med Židi na Podolju, v pokrajini, ki je takrat veljala za del Poljske, danes pa je v zahodni Ukrajini, izšel frankizem, pripadniki katerega so nazadnje skupaj s svojim voditeljem Jakobom Frankom prestopili v katoliško vero. Frankizem je večino konceptov podedoval od sabatijanstva, zlasti od radikalnih solunskih dönmehov, navzven spreobrnjenih v islam: antinomizem, poudarjanje pomena »tujih del« (v obsegu od čudaškega obnašanja, pobalinstev in manjših prekrškov pa vse do resnih nravnih in religioznih prestopkov) in vloge Šehine, koncept trojice (v židovstvu so to nedosežni Bog en-sof, Izraelov Bog stvarnik in Šehina). Omenjeni mesijanski gibanji sta poznali koncept »peze molka«, poimenovanje za navideznost spreobrnjenja v tujo vero in religijsko dvojnost, saj so neofiti (tako dönmehi, ki so izšli iz sabatijanstva, kot frankisti) navzven spoštovali novosprejeto vero, navznoter, v zavetju doma ali kar v lastni notranjosti, pa ostajali pri starih verskih prepričanjih in obredih.

O Jakobu Franku in njegovi sekti piše v romanu Jakobove bukve (2014, slov. 2017) Nobelova nagrajenka Olga Tokarczuk, biografski roman o Jakobu Franku Grešni mesija (1935–1936) pa je napisal tudi Isaac Bashewis Singer, vendar ga ni nikdar izdal v knjižni obliki, ker ga je štel za spodletelega, in je ostal nepreveden – drugače kot njegov prvi, modernistični in po mnenju nekaterih kritikov najboljši roman Satan v Goraju (1933), ki govori o odmevih sabatijanstva v oddaljeni poljski provinci.

Zadnji veliki razmah je židovski misticizem doživel s hasidskim gibanjem v 18. in 19. stoletju v Voliniji in na Podolju v današnji Ukrajini. Ustanovitelj hasidizma, ki je izhajal iz lurijevske kabale, po Gershomu Scholemu[9] pa tudi iz sabatijanstva, je bil Izrael Baal Šem Tov, »Gospodar dobrega imena«. Hasidizem je bil množično družbeno gibanje, za tiste čase revolucionarno, ljudsko, nasprotujoče ortodoksni rabinski tradiciji. Hasidi so se zbirali v večjih skupinah okrog svojih vodij, karizmatičnih cadikov, ki niso bili samo učitelji mistike, ampak so se pogosto ukvarjali tudi z magijo, svetovali, zdravili telo in še zlasti dušo, z meditacijskimi tehnikami spodbujali mistično zamaknjenje, izkazovali paranormalne moči, delili zaščitne amulete ipd. Vsak hasid je pripadal določeni skupini, bodisi živel na dvoru svojega cadika ali ga obiskoval ob praznikih ali kadar je potreboval njegov nasvet ali duhovno vodstvo. Hasidi so gojili veselje do življenja in ekstatičnost, ki so jo dosegali tudi s plesom. Ohranile so se številne hasidske pripovedi o dejanjih cadikov: o tem, kako so se v mističnem zanosu vzpenjali v nebesa, kako so oslepeli, ko jim je izmed črk svete knjige zasijala prvotna svetloba stvarjenja, kako so zlagali črke božjih imen, z uporabo tetragrama (kombinacije štirih hebrejskih črk, po navadi črk božjega imena) ustvarili golema …

Kratki roman o ljubezni

Roman Sanje o ljubezni in smrti (2007, slov. 2014) sestavljata dve samostojni besedili, zgrajeni na stalni igri med stvarnim in fantastičnim – Kratki roman o ljubezni in Kratki roman o umiranju. Povezani sta »vzročno«, samo da ne v vsakdanjem očitnem smislu, ampak v nekem globljem, mističnem redu: usodna človeška napaka sproži kataklizmični plaz zgodovine, konkretno trpljenje Židov v drugi svetovni vojni v istih krajih, o čemer govori Kratki roman o umiranju – pač v skladu s kabalističnim prepričanjem o posameznikovi soodgovornosti za usodo sveta. Kabala namreč misli o svetu kot o enem samem organizmu, po njej »struktura obstoja spominja na mrežo, v kateri je vse povezano z vsem«.[10]

Ustavila se bom samo ob prvem delu, v katerem mladi pobožni in učeni Jakob sledi usojeni nevesti skozi svetove živih in mrtvih, ljudi in demonov do mistične poroke z izvoljenko in lastne smrti. Pripoved se začenja na Poljskem v času razcveta hasidskega gibanja in porajajoče se haskale, tj. židovskega razsvetljenskega gibanja. Jakob je posvojenec hasidskega rabina Davida Kaminerja, ki je, verjetno v kozaškem pogromu, izgubil družino, vendar je na kraju pokola našel nebogljenega otroka. Že takoj po dečkovi posvojitvi se rabinu sanja o lestvi, po kateri se v nebo vzpenjajo angeli, in v sanjah ve, da takšna lestev čaka tudi na njegovega sina. Zato ga poimenuje Jakob, po biblijskem očaku, ki se mu je sanjalo o angelski lestvi. Te sanje napovedujejo Jakobove mistične izkušnje, saj so se v mistični ekstazi vzpenjali v nebo in zrli odsev Božje luči samo največji izmed hasidskih cadikov.

Tudi do temeljnega zapleta v Jakobovi življenjski zgodbi pride v sanjah. Jakob sanja, da se ljubi z dekletom, v katerem prepozna svojo usojeno nevesto. Takšna združitev po kabalističnih prepričanjih ni zgolj združitev moškega in ženske, ampak pomeni tudi ponovno združitev Boga z izgnano Šehino.[11] Kmalu zatem se Jakobu v sanjah prikaže pokojni krušni oče in mu razloži, da je njegova izkušnja iniciacija, skozi katero mora vsak mistik: »Moški in ženski princip tvorita celoto, iskra božanskega pa je v tej celoti, v združitvi teh dveh principov. Živel boš v neprestanem zasledovanju tega drugega dela svojega bitja, v strastni želji, da bi zadovoljil to slo, ki jo nekateri imenujejo ljubezen, drugi pa mistična izkušnja, dve imeni za isto stvar.«

Zaupa mu še, da je on sam, Jakob, eden izmed lamedvovnikov, to je šestintridesetih pravičnikov, po zaslugi katerih obstaja svet. To staro talmudsko legendo pozna tudi kabala, in kot ugotavlja Anna Madeyska Pawlikowska, govori o soodgovornosti duš za zveličanje: »Njihov nepretrgani obstoj, njihovo pojavljanje v vsakem pokolenju, je temelj sveta. Njihova svetost je skrita, celo pred njimi samimi. Notranja skladnost vsakega njihovega koraka, vsake odločitve z Božjo voljo, je nekakšno razprševanje Božje volje v stvarstvo po nepremerljivi mreži velikih in majhnih posledic. Življenje na svetu prinaša neprestano možnost, da se iz oči v oči srečaš z lamedvovnikom, enim izmed šestintrideseterice, hkrati s tem pa – možnost, da jim izkažeš dobroto ali prizadeneš zlo.«[12] Jakob se tega, da je pravičnik, der nister, eden izmed lamedvovnikov, ne zaveda, kot se tega običajno ne zavedajo niti drugi pravičniki. Niti po tem, ko za to izve, se ne zdi, da bi ta vednost kakor koli vplivala nanj in na nadaljnji potek njegove zgodbe. To dejstvo torej nima posledic za Jakoba, ima pa jih, kot se bo izkazalo v drugem delu romana – za svet. Vse grozote vojne in preganjanja Židov, prikazane v Kratkem romanu o umiranju, so namreč, kot bralcu sporoča zadnji stavek prvega dela romana, posledica dejstva, da so Zemunčani prezrli pravičnika Jakoba, da mu niso pravi čas ponudili roke v pomoč. Tako židovski motivi v prvem delu dajejo ključ za globljo, mistično razlago drugega.

Tako kot so po židovski mistiki duše soodgovorne za napredovanje vsake izmed njih in vseh skupaj proti dokončnemu zveličanju in odrešitvi stvarstva, tako lahko že vsaka drobna napaka ogrozi ves svet. To ponazarja vložna zgodba o prepisovalcu Tore, ki je med delom za hip zakinkal in spregledal, da je mimo letel demon in v besedilo podtaknil dodatno črko. Posledice so bile strašne: kar se je na površju kazalo kot sveta Tora, je bilo v resnici čarovniška Enohova knjiga, in za kazen je kuga zajela ves Židom znani svet.

Jakoba hrepenenje po ljubezni in po mistični izkušnji v enem privede na dvor cadika v Nieszawi, kjer se mu razodene, da je njegova usojena nevesta pokojna cadikova hči. Jakob, ki terja, naj ga poročijo z mrtvo nevesto, je v spotiko nevestinemu očetu, srenji in oblastem. Zato se ga hoče nieszawski rabin odkrižati, vendar se ne more odločiti, ali se v Jakobovih trditvah o zvezi s pokojnico morda le ne skriva zrno resnice, saj pozna kabalo in njen nauk o metempsihozi, selitvi duš (gilgul nešomes), med katero duše druga drugi pomagajo na poti k popolnosti in s tem približujejo prihod Božjega kraljestva. Zato odločitev preloži v roke za presojanje bolj poklicanega in Jakoba s spremnim pismom pošlje k rabinu v Zemlin, to je Zemun, tedaj mestece na meji otomanskega cesarstva.

Na poti v Zemlin

Med Jakobovo potjo v Zemlin se še bolj zabrišejo meje med sanjami in resničnostjo, smrtjo in življenjem, preteklostjo in prihodnostjo. Ta pot je miniaturni pikareskni roman. V zaporednih epizodah Jakob sreča popotnega hasida Tobijo Hercla, potem na vse vesolje in vse svetove v njem obsojenega tavajočega Žida, ki pada skozi prostor in čas in mu je le občasno dano za hip postati na kakšnem otočku časa, da lahko komu zaupa svojo zgodbo, pa židovskega starca, ki ga želi oženiti s svojo pošastno iznakaženo hčerjo. Hercl mu pripoveduje hasidsko zgodbo o dveh nasprotnikih, božjem norcu Danielu, ki časti Boga z zanikanjem vseh zakonov in zapovedi, s karnevalskim porogom (takšno vedenje – t. i. »tuja dela«, »čudna dejanja« – je bilo značilno tudi za nekatere hasidske šole), in magidu,[13] ki se sholastično pikolovsko drži izročila, ter njunem obisku v sijajni palači na nebu, v kateri je shranjeno vse kabalistično znanje in spisje in kjer sta lahko spoznala, kako brezpredmetni so njuni spori na tej ravni, kjer besede nadomešča gibanje in kjer je Tora »živ organizem«. Vendar sta, vrnjena na ta svet, vse videno pozabila.

Ko Jakob prispe v Zemlin, kjer pustoši kuga, se ustavi v obcestnem gostišču. Tam se – v sanjah? ali v budnosti? – sreča s pokojniki, očetom, svojo izvoljenko in nesrečno preminulim Tobijo, in tu ga pokojni reb David Kaminer poroči z mrtvo nevesto Rohele. Jakobovo doživetje v obcestnem gostišču spominja na slovanske pravljične motive o plesu ali gostiji na gradu duhov; ko odpleše hasidski svatbeni ples, se namreč znajde pod milim nebom, na ruševinah nekdanjega hana. Tam ga vročičnega najdejo tamkajšnji domačini, ki mu poskušajo pomagati, vendar je zanj prepozno.

Pismo pa vseeno pride v roke zemlinskemu rabinu. Zdaj, po Jakobovi smrti, pride do kulminacije njegove zgodbe, do sodbe na t. i. sodišču resnice, kamor rabin pokliče duhova mrtvih zaljubljencev, da bi na prošnjo očeta pokojne neveste presodil o njuni zvezi.

Motiv mistične poroke. Poroka z mrtvo nevesto ali ženinom

Ta motiv pri Davidu korespondira z osrednjo temo slavne »dramske legende« Dibuk Šlojmeja Zajnvila Rapoporta,[14] velikokrat uprizarjane mojstrovine židovskega gledališča, ki govori o posmrtni združitvi zaljubljencev. V Dibuku spremljamo dva primera interakcije med svetovoma živih in mrtvih: najprej sojenje v sporu med živim človekom in mrtvecem, nato pa še obred izganjanja dibuka (odtod podnaslov Med dvema svetovoma). Mlad hasid umre od bridkosti, ker nevesto, ki mu je bila usojena, poročajo z drugim, potem pa kot dibuk, tavajoča duša, ki se ni niti odrešila niti našla nove utelesitve, v kateri bi se lahko naprej izpopolnjevala, vstopi v njeno telo. Dibuk je predvsem svojim židovskim gledalcem na Poljskem, v Moskvi in kasneje v Izraelu spregovarjal na več ravneh, poleg fabulativne še z bogastvom etnografskih motivov ter z globljimi religioznimi in simbolnimi pomeni. Kot ugotavlja Anna Madeyska Pawlikowska, je os drame in gibalo dogajanja pojem »izpopolnjevanja duše«, ne pa zgolj ljubezen med fantom in dekletom.[15]

Kot etnograf v Voliniji in na Podolju je An-ski legendo o izganjanju dibuka slišal v Miropolu,[16] kamor je tudi postavil svojo zgodbo o ljubezni med hčerjo reba Senderja Brinicerja Leo in revnim učencem ješive Hanenom. Hanen se je pod vplivom ljubezni do Lee začel ukvarjati s kabalo in se izogibati veselemu hasidskemu druženju, ki je bilo namenjeno iskanju ekstaze. Toda poleg vzvišenih ciljev, primernih za adepta kabale, bi rad pridobil še dva sodčka zlatnikov, ker ve, da oče Lei išče bogatega snubca. Ta posvetna želja je najbrž njegova usodna pomota. Ko izve, da je Lea zaročena, doživi hud pretres in hkratno razsvetljenje, videnje silne svetlobe, kar ga pokonča. Leo odvedejo pod svatbeni baldahin, toda vanjo – najprej v njeno telo in pozneje v njeno dušo – vstopi dibuk, v katerem prepoznajo Hanena oziroma njegovo dušo. Reb Ezriel iz Miropola in reb Šimšen skličeta rabinsko sodišče, ker je Hanenov pokojni oče v sanjah Lejinega očeta pozval za prekinitev svojega rodu. Očeta sta namreč nekoč, preden sta se njuni poti razšli, še nerojeno Leo zaročila s še nerojenim Hanenom. Do pomiritve v tem sporu ne pride. Rabin Ezekiel izžene dibuka, vendar se Hanenova duša vrne in združi z Lejino. Lea pred smrtjo še pove, da skupaj vstopata v veliko svetlobo.

V obeh delih se ljubezen med dekletom in fantom izteče v motiv mistične poroke in je tesno povezana s smrtjo. Prav tako je obakrat izrecno izpostavljeno razumevanje ljubezni kot mistične izkušnje. Že Jakobov krušni oče je sinovo ljubezen do mrtve izvoljenke enačil z mistično izkušnjo in tudi Hanen v Dibuku svojo ljubezen, ki jo občuti kot usodo, doživlja kot nekaj posvečenega: »Če pa ta greh [poželenje po ženski] prežgemo v velikem plamenu, se spremeni v najvišjo svetost – v Visoko pesem.« Jakob v izteku prvega dela Davidovega romana pravi: (…) ljubezen med moškim in žensko je največji misterij svete Kabale. (…) Rohele je samo drug del mene, tako kot sem jaz drug del nje. Najina ljubezen je potrjena z zvezo v enem izmed svetov, v svetu mrtvih sva mož in žena.« Lea v Dibuku, potem ko je doživela mistični spoj duš, pa: »Velika luč je povsod naokrog … Za vekomaj sem združena s teboj, moj usojeni … Skupaj letiva, se vzpenjava vse više,više, više …«

Drug skupni motiv je pozivanje mrtvecev pred rabinsko sodišče: v Dibuku je to pravda med očetoma, pri Davidu pa klicanje mrtvih ženina in neveste zaradi potrditve že sklenjene poroke. Že opravljeni obred v zapuščenem hanu, ki ga je izvedel ženinov oče, in potem še postopek pred rabinskim sodiščem dajeta vtis podvojitve ali vsaj okrepitve motiva poroke.

»Sveti greh«

Izrecno smo opozorjeni, da Jakoba »niso vznemirjale podobe greha«, ki jih je v sanjah zrl v bučnem pristaniškem mestu, ampak je, nasprotno, v grehu zaznal veselje. V sprejemljivosti greha lahko vidimo namig na posebni koncept greha kot poti na višjo raven svetosti, ki so ga izoblikovale ezoterične židovske doktrine. Če je Jakobov prizanesljivi odnos do greha samo mimogrede omenjen, pa je v Dibuku mistična koncepcija greha podrobneje obrazložena. »Z grehom se ne smemo boriti, temveč ga moramo popraviti. Kot zlatar zlato prečiščuje v močnem ognju, kot kmet ločuje zrno od plev, tako je treba očistiti greh njegove nečistosti, tako da v njem ostane samo svetost …« pojasnjuje Hanen, resda opravičujoč lastno početje, vendar povsem v skladu z nekaterimi mističnimi nauki. Pri tem pride do roba svetoskrunstva: »Kdo pa je ustvaril nečistega? Prav tako Bog. Nečisti je tista druga stran Boga. Čim pa je ena od božjih strani, mora v sebi imeti svetost.« O dialektiki pogube in odrešenja, greha in svetosti, ne nazadnje govori pesmica, ki jo na začetku drame pojejo berači:

»Zakaj le, čemu
duša pada z najvišjih višin
v najgloblja brezna?
– V padcu se skriva
vzpon …«

Globino padca, v kakršnega lahko privede »sveti greh«, povezan s »pezo molka«, slika izpoved Solomona Rubenoviča iz Davidovega romana Hiša spomina in pozabe, za katerega je pisatelj leta 2014 prejel Ninovo nagrado. Učeni Solomon je izviral iz navzven ortodoksne, bogaboječe židovske družine, ki pa je skrivaj sledila naukom židovskega Mesije Sabataja Cvija. Ob preučevanju Cvijevih naukov je kot mladenič odkril »kozmični značaj svojega obstoja in nujnost, da s svojim delovanjem prispevam k zmagi nad zlom, ki je nastalo ob stvarjenju sveta (…)«. Leta 1942 so njegovega očeta privedli pred specialno policijo za Žide in mu ponudili sodelovanje v zameno za varnost družine. Oče, ugleden in spoštovan v židovski skupnosti, se je odločil za ovaduštvo – ne iz strahu za življenje in družino, ne iz strahopetnosti in šibkosti. Odločil se je, ker je sledil konceptu »svetega greha«, »globoko prepričan, da je tudi njegova žrtev, njegov stik z najhujšim zlom, samo način, da se zlo premaga«. Izdajo je dojemal kot sveti greh za odrešitev človeštva. Pred samomorilsko smrtjo njegov sin čez leta izreče etično obsodbo koncepta »svetega greha«: »Ne, ‘sveti greh’ ne obstaja, in sestop v samo prabitno zlo ne prispeva k izboljševanju sveta. Zlo je stokrat silnejše in močnejše od slehernega dobrega. Obsojeni smo na večni galut, na večno izgnanstvo.«

Obrobnejše korespondence

Ob teh poglavitnih lahko omenimo še nekaj manj osrednjih motivov, ki so skupni Davidovemu in delu An-skega, na primer opozarjanje na mnogost svetov in relativnost tega, kaj je pri tem resničnost in kaj so sanje. Reb Ezriel pred razsojanjem v pravdi med mrtvecem in živim človekom postavi na glavo običajno dojemanje resničnosti: »Zdajci se bo med nami pojavil človek iz sveta resnice, da mu bomo sodili v pravdi s človekom iz našega sveta domišljije.« Pri Davidu je podobna relativizacija prisotna že z umestitvijo besede sanje v naslov romana, sanje rabina Davida Kaminerja po Jakobovi posvojitvi korespondirajo s posvojenčevo usodo na tem svetu, na mnogost svetov pa opozarja lik večnega vandrovca med svetovi. Še radikalneje tematiko prehajanja med svetovi upoveduje poglavje Čudež v Auschwitzu iz Knjige spomina in pozabe, kjer cadik s pomočjo meditacijske tehnike kontemplacije plamenčka taboriščnika iznad jame s trupli prepelje v vzporedni svet s pojasnilom: »Nismo mi v svetu, svet je v nas.«

Obe deli izpostavita človeško slabost in nemoč cadika, legendarnega hasidskega voditelja. Pri An-skem se rabin čudodelnik Ezrielke Miropoler izogiba izganjanju dibuka, saj ima občutke nemoči, dvoma, in obodri ga šele spomin na prednike, čudodelne cadike. David pa si ironični opis galicijskega dvora reba Meleha iz Nieszawe v času razcveta, če že ne dekadence hasidskega gibanja izposodi kar pri Izraelu Singerju; cadika imenuje tudi »despot in tiran«.

Omenimo lahko še vpletanje hasidskih legend, ki služijo kot svojevrstni komentar h glavni naraciji, npr. znane anekdote o obisku štirih rabinov v Pardesu, tj. nebeškem vrtu Tore, v Dibuku ali že omenjene o prepisovalcu Tore in obisku sprte dvojice v nebeški palači pri Davidu.

Po drugi strani pa se osrednji motiv dramske legende An-skega, obsedenost in izganjanje dibuka, pri Davidu ne pojavi.

Zaključek

Tu obravnavani motivi se omejujejo na osrednjo, fabularno raven, na kateri je zaslediti literarne navezave na konkretno delo jidiš književnosti ali tudi samo sorodnosti z njim. Toda Davidova knjiga navezuje na tradicijo vzhodnoevropskega židovstva tudi v ozadju glavnih motivov. Različne osebe (cadiki, rabini, popotniki) predstavljajo različne poglede na vero, Boga, življenje, smrt in mistiko, ki izvirajo iz različnih knjig, smeri in gibanj židovskega misticizma in skozi dialoge ali pripovedi komentirajo dogajanje – vse to s prejkone avtentičnimi citati ali parafrazami le-teh.

Vsa dela Filipa Davida so traktat o zlu in vsa so nasičena z židovsko mistiko. Ta je namreč uvedla pojem zla, ki je zasejano v vse stvarstvo, v vseh časih, in ga je treba na neki način nevtralizirati, pretransformirati, iz njega zbrati vse iskre božanske svetlobe in s tem omogočiti odrešitev. Filip David zlo uzira kot radikalno, vseprisotno in nepojasnljivo silo, ki se ne more zmestiti v tezo Hannah Arendt o banalnosti zla.[17]

Po definiciji Davida Albaharija iz predgovora v svetovno antologijo židovskih kratkih zgodb je židovski pisatelj vsak avtor židovskega porekla, ki se v večji ali manjši meri ukvarja s temami, povezanimi z židovsko tradicijo, zgodovino, religijo ali kulturo.[18] Po tem kriteriju lahko Filipa Davida brez dvoma uvrstimo ne le med pomembne pisce srbske, ampak tudi židovske književnosti.

Viri in literatura

S. A. An-ski: Dibuk: Između dva sveta. Beograd: Vidici, 1988.

[An-ski] Szlojme Zajnwil Rapoport: Dybuk: Na pograniczu dwóch światów. Krakov: Austeria, 2007.

Filip David: Kuća sećanja i zaborava. Beograd: Laguna, 2015.

Filip David: Najlepše priče Filipa Davida. Beograd: Prosveta, 2001.

Filip David: Princ vatre: priče o okultnom. Beograd: BIGZ, 1987.

Filip David: Sanje o ljubezni in smrti. Prev. Jana Unuk. Ljubljana: Cankarjeva založba, 2014.

Filip David: Svetovi u haosu. Beograd: Forum pisaca, 2004.

Jonathan Garb, Shamanic trance in modern Kabbalah. Chicago, London: The University of Chicago Press, 2011.

Anna Madeyska-Pawlikowska, Na pograniczu światów. V: Szlojme Zajnwil Rapoport (An-ski), Dybuk: Na pograniczu dwóch światów. Krakov: Austeria, 2007.

Gershom Scholem: Poglavitni tokovi v judovski mistiki. Prev. Vid Snoj. Ljubljana: Nova revija, 2003.

Jana Unuk: Peruti nad reko časa. V: Filip David: Sanje o ljubezni in smrti. Ljubljana: Cankarjeva založba, 2014. 147–162.

Anja Zalta: Svetloba na Zahodu. Maribor: Litera, 2005.

Foto: d.n.c films (Pexels)

Opombe

[1] Aškenazi je bilo prvotno poimenovanje nemških Židov, izvedeno iz biblijskega toponima Aškenaz, ki naj bi po srednjeveških razlagah pomenil Nemčijo, pozneje pa vseh Židov, živečih v krščanskih deželah, zlasti vzhodnoevropskih, po večini govorečih v jidišu, ki so vsaj deloma nasledniki starejših franko-nemških Židov.

Sefardi (hebr. Španci) so potomci v 15. stoletju izgnanih španskih in portugalskih Židov, ki so po večini govorili ladino, židovski jezik na osnovi srednjeveške španščine. Sefardi so se mdr. naselili tudi na Balkanu in v okolici (v Bosni, Srbiji, v Dubrovniku, Romuniji, Grčiji in drugod).

[2] Porodična hronika – kako smo se spasavali, v: Filip David, Svetovi u haosu, str. 49–57.

[3] Filip David, O židovski kulturni identiteti, prev. Jana Unuk, Vpogled 19/III (2017), str. 88–95.

[4] Mirnes Sokolović, Pripadam generaciji, koja je verovala u snagu i moć reči, pogovor s Filipom Davidom, http://www.sic.ba/rubrike/intervju/filip-david-pripadam-generaciji-koja-je-verovala-u-snagu-i-moc-reci/ (dostop april 2014).

[5] Mirna Jasić, Pojedeš strah i odlučiš da istraješ, pogovor s Filipom Davidom, http://www.novossti.com/2013/06/filip-david-pojedes-strah-i-odlucis-da-istrajes/ (dostop april 2014).

[6] V tem razdelku se opiram predvsem na temeljno delo Gershoma Scholema.

[7] Sefire (hebr. sefirot) – deset božjih struktur, ki so posredovale pri stvarjenju sveta z emanacijo, tj. stopenjskim pojavljanjem biti Boga.

[8] Tora v ožjem smislu obsega pet Mojzesovih knjig Biblije, v širšem smislu celotno hebrejsko Biblijo, v najširšem pa celotno židovsko izročilo.

[9] Gershom Scholem, nav. d., str. 494 isl.

[10] Anna Madeyska-Pawlikowska, nav. d., str. 18.

[11] Gl. Gershom Scholem, nav. d., str. 352–354.

[12] Anna Madeyska-Pawlikowska, nav. d., str. 19–20.

[13] Magid – potujoči pridigar.

[14] Šlojme Zajnvil Rapoport (1863–1920) s psevdonimom S. A. An-ski (kratica S. A. je iz ruske variante imena Semjon Akimovič) je bil židovski pisatelj, publicist in etnograf, ki je mdr. vodil etnografske raziskave v židovskih mestecih v Voliniji in na Podolju. Dibuka je napisal leta 1914 v ruščini in potem še v jidišu z naslovom Cvišn cvej veltn. Že za avtorjevega življenja ga je pesnik Haim Nahman Bialik prevedel v hebrejščino (prevod je izšel leta 1918, jidiš izvirnik pa 1919). Prvič je bil Dibuk uprizorjen v jidišu po avtorjevi smrti leta 1920 v Varšavi v izvedbi Vilnske skupine, nato leta 1922 v hebrejščini v Moskvi v izvedbi gledališča Habima in režiji Jevgenija Vahtangova in leta 1925 v poljščini v Lodžu in Varšavi.

[15] Anna Madeyska-Pawlikowska, nav. d., str. 15.

[16] Danes Miropil v Ukrajini.

[17] Prim. Amira Kahrović – Posavljak, Priča o banalnosti zla nije izdržala ispit vremena, pogovor s Filipom Davidom, 28. 5. 2015: https://www.tacno.net/interview/intervju-filip-david-pisac-prica-o-banalnosti-zla-nije-izdrzala-ispit-vremena/ (dostop september 2022).

[18] Navajam po: Filip David, Dvom o identiteti: Kdo je židovski pisatelj?, Vijenac 393, Matica hrvatska, 29. 3. 2009: https://www.matica.hr/vijenac/393/sumnja-u-identitet-3561/ (dostop september 2022).